墨家逻辑产生的历史文化研究

墨家逻辑是由中国先秦时代的墨子及其弟子创立、发展起来的系统逻辑学说。墨家逻辑也可称之为墨家辩学，或者简称墨辩。墨家辩学与西方的逻辑学相通，又具有其自身的特殊性质。墨家辩学之所以具有如此这般的特点，正是由其所具有的历史文化背景所造成。考察这一重要的历史文化背景，是我们深入认识墨家逻辑内容的本质的关键所在。

一、百家争鸣

春秋战国时代，在社会急剧变化的情况下，亟待解决的各种问题层出不穷，围绕着如何回答和解决这些问题，产生了各种思想流派，如儒、墨、道、名、法等，他们著书立说，互相论战，出现了中国学术史上的繁荣景象，这就是后世所说的“百家争鸣”。沈有鼎说：“和古希腊、印度一样，古代中国的逻辑学是首先作为辩论术而发展起来的。”在百家争鸣中展开论辩活动，是墨家逻辑得以产生的重要原因。名家的开创者，公元前6世纪的律师邓析擅长于“操两可之说，设无穷之辞”(《列子力命》篇)。到了公元前4世纪，名家的另外一个重要代表人物惠施，承继了邓析的论辩作风，而且将论辩活动从司法或法律领域扩大到自然科学领域。从得以流传下来的惠施“历物”十事而作出的十个论断看，都是一些和人们的感觉、直觉、直观、常识不同的自然科学论题或论断。类似地，同惠施进行辩论的“辩者”，他们所提出来的“二十一事”，也是一些对于显然违背人们直觉和常识的命题进行论证或论战。比如“白狗黑”(《庄子天下》)，从常识来说，白狗就应该是白色的，但“辩者”却认为，白狗有些地方也是黑色的，比如白狗的眼珠子就是黑色的，所以也可以说“白狗黑”。论辩术的兴起是逻辑产生的重要条件，但不必然会导致逻辑的产生。只有以追求真理为目的，论辩术的探讨才能升华为逻辑的研究。

辩者学派所进行的各种论证或论争，引起了当时人们的深入思考。你说“常识不对”，那到底不对到什么水准？你说“理性可靠”，那到底可靠到什么水准？什么是推理？怎样的推理论证才是可靠的、准确的？怎样的推理或论证则是错误的、无效的？辩者们所进行的“推理”真的能够“驳倒”常识所能看得见的活生生的事实吗？在中国先秦诸子中，首先起来批判和总结百家争鸣的论辩学术成果的就是墨家。高亨指出：“晚周时代，百家创说，诸子争鸣。儒、墨、道、名、法、阴阳、农等各个派别，互相批评的风气，极盛一时。墨家为了和别家辩论，才写出《墨经》作为根据。”墨家逻辑正是顺应先秦百家争鸣的需要，作为百家争鸣的工具，并对当时百家争鸣辩论的素材加以总结和创新而得以创立的。在中国先秦诸子百家中，只有墨家才是站在百家争鸣辩论的最前列，从正面来总结当时百家争鸣中进行论辩和科学思维的方式及方法，并将其提升为逻辑学的形式和规律，进而指导百家争鸣辩论向更高层次的水平发展。

集合与元素之间、部分与整体之间的关系问题，在当时以前极大地引起过人们的困惑和惊异。《庄子天下》篇所载，“辩者”以前提出过“鸡三足”、“黄马骊牛三”等辩题来与惠施开展辩论。在《公孙龙通变论》中，我们还可以看到对“鸡三足”（鸡有三只脚）和“牛羊足五”（牛和羊都有五只脚）等辩题的论证。显然，这些辩题都是违反、违背人们的常识和直觉的。因为根据常识，鸡只能是二足，黄马和骊牛加在一起只能是“二”，牛羊只能是足四。但是，辩者却可以论证，鸡足的元素是二，“鸡足”的集合是一，加起来说是三，所以就可以说“鸡三足”了。类似地，“黄马”是一，“骊牛”（黑牛）是一，再加上“黄马骊牛”（黄马和黑牛组成的集合）说就可以是三，所以可以是“黄马骊牛三”。同样，牛羊的足单从元素来说是四，但从集合来说也可以是一，加起来说就可以是五了，所以“牛羊足五”。与辩者的做法针锋相对，墨家学者区分了兼名和体名，指出：集合与元素各自所具有的性质是不同的，而辩者正是因为混淆了兼名和体名、集合名和元

素名的不同逻辑层次，因而他们所进行的论证和推理是不成立的。《墨经》中将集合概念称为“兼名”，将元素概念称为“体名”。《经上》说：“体，分于兼也。”“体”是从“兼”（整体）划分出来的部分。“兼”指整体，“体”指部分。《经下》也说：“牛马之非牛与可之同，说在兼。”“牛马中有不是牛的部分”这个事实和“牛马不都是牛”这个判断准确是相同的，其理由在于“牛马”是一个集合。墨家认为，“牛馬”是兼名，但“牛”和“马”则是体名。《经说下》说：“牛不二，马不二，而牛马二”（牛不是集合，马不是集合，但牛马是集合），“牛不非牛，马不非马，而牛马非牛非马。”（牛就是牛，马就是马，但牛马不是牛也不是马）“牛”和“马”都仅仅体名，“牛”不兼有“牛”和“马”两个元素，“马”也不兼有“牛”和“马”两个元素，但是，“牛马”是兼名，它能够兼有“牛”和“马”两个元素。因此，可以说，牛是牛，马是马，但牛马不是牛而且也不是马。《墨经》因为对兼名和体名进行了区分，指出了集合和元素的不同性质，从而为澄清辩者的诡辩式命题及其论证提供了有力的武器。

二、政治伦理背景

中国先秦时代，诸子百家辩论之风兴盛，相互之间经常进行辩论和论辩：议论时政，各抒己见，但他们宗旨都是治国安民以求太平盛世。墨家的情况尤其突出，他们把“辩”即论辩看成是去乱求治、兴利除害，以便达到国泰民安的有力工具，也就是说逻辑研究可以直接为明确现实中的同异、是否、治乱服务，其根本目的是为了国家社稷安定或者人民大众能够安居乐业。不过，墨家的思想学说有其独特性。中国思想文化发展到春秋战国时代，西周形成和确立的礼制文化受到了很大的破坏，这就是通常说的“礼崩乐坏”，于是出现了以孔子为首的儒家学派站出来维护西周的礼乐制度。墨子虽然以前是“学儒者之业，受孔子之术”，但因为发现“其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事”，所

以“背周道而用夏政。”（《淮南子要略》）认为儒家学说繁琐不容易实行，儒家所主张的厚葬会浪费钱财从而使得老百姓贫穷，儒家所主张的长时间为死去的人服丧容易伤害到活着的人的身体，也会妨碍人们做事，于是反对儒家所主张的周代的礼制文化，而推崇原始社会末期的夏禹的主张，提出节用、节葬、非乐等观点。孙中原指出：“墨学在自身成长过程中，逐渐跟儒学分道扬镳，形成了独具特色的学术思想体系。”李绍崑指出：“墨子对儒家的背离，实际上是一种革命，对传统的保守的儒家来说，它是一种放肆的态度，甚至是异端邪说。”墨家的学术思想体系似乎更类似于西方的传统，如陈汉生所说：“墨子的基本语言理论，跟他哲学的很多其他部分一样，较之儒家或道家的学说，相对地更类似于占优势的西方传统。”墨家思想学说的一个重要特点，就是具有强烈的批判理性精神，“墨学是中国先秦时代具有批判精神的显学，其‘墨论’思想中专门有‘非命’、‘非乐’、‘非儒’、‘非攻’等，批判当时儒家与其他各家学说中的消极观点。”

与荀子相比，荀子虽然也强调“辩”，但他主张的是“圣人之辩”、“士君子之辩”，强调“辩”必须从维护“仁”即维护周代礼乐制度出发来开展(《荀子非相》)，但墨家的“辩”则不设这样的前提。墨家已经把逻辑作为一门独立的科学去探讨它的内容和规律。墨家的“辩”是为真理而辩，为正义而辩，“辩”的首要目的就是为了“明是非之分”，墨家逻辑是认识科学真理的方法。关于“辩”的基本内容，墨家提出了“以名举实，以辞抒意，以说出故”，提出了“以类取，以类予”的基本推论原则，还总结了“辟、侔、援、推”等各种推论式。但是，墨家逻辑在某种水准上也没有能够完全摆脱政治伦理因素的影响，最集中地体现在需要用它来解释和解决实际社会中各种具体的政治伦理问题。如陈汉生所说：“道家和儒家学说中的预设，在墨子思想中仍有很大作用。”墨子的观点“需要在伦理推理过程中进行概括，成为一致的或者进行普遍化。”因此，墨家逻辑并非完全像西方逻辑那样，仅仅偏重于考虑外延的关系，而是必须着重从内涵上来分析和把握概念之

间的逻辑关系。比如，墨家在《小取》中说：“盗人，人也。杀盗，非杀人也。”墨家学者显然知道，“盗”都是人，即“盗”和“人”在外延上为真包含于关系，但却坚持人不可以杀而盗是可以杀这样的社会政治伦理，因此，必须用逻辑来解释和把握现实社会中的价值与伦理关系。如果仅仅从外延关系看，墨家关于“杀盗不是杀人”的主张显然是十分荒谬的，其论证似乎也是在做诡辩，但是如果我们能够从内涵去分析，墨家的认识却是非常合理的。从“杀盗”这两个字的本义看，“杀盗”并不是因为“盗”是人而杀他，因此，杀盗并不是要杀在“人”上，而是要杀在“盗”上。“盗”虽然在外延上属于人，但在内涵上却不仅仅人，即“盗”还具有“非人”的本质属性。同一个对象，我们可以从不同的角度和侧面去分析其所属的类。这就是说，盗如果是与学生、平民等相比较，他们都具有“人”的属性，但是如果将盗和贪、抢相比较，他们又都具有“违法”的性质。

三、墨家学派自己的需求

墨经逻辑的产生和发展是与墨家的科学实践和社会实践需要密切联系在一起的。在先秦诸子百家中，儒者不重视生产实践活动。《论语述而》说：“子不语怪，力，乱，神。”孔子是不谈怪异、勇力、叛乱和鬼神的。《论语宪问》又说：“子曰：骥不称其力，称其德也。”千里马（骥）并不是要赞美它的气力，而是要赞美它的品质。这说明，孔子主要关心道德伦理世界的建构问题，而对知识论或认识论的问题关注不足。孔子认为，从事生产活动是小人或者贱人的作为。墨者则不是这样。他们大都是社会实践和科学技术活动的直接参与者。墨子教育学生的总体方法是“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事”（《耕柱》），“从事”是“为义”的三大任务之一。墨家的“从事”既包括将军、大夫的攻防战事，也包括士人的一般行政事务，还包括一般老百姓的农业生产和手工业者的技术性劳动。墨子本人是一个熟悉当时手工业技术的能工巧匠，技术与古代名匠公输盘不相上

下（《鲁问》）。墨家集团的成员大多数也是手工业者，他们直接从事生产劳动，制作军用民用器械。墨者既是生产劳动和科学技术活动的直接参与者，又是实践活动经验的总结者。墨家学派的重要代表人物同时都是科学家，《墨经》是百科全书式的著作，所讨论的包括哲学、逻辑学、数学、力学、光学、心理学、经济学、教育学、政治学、伦理学等方面的内容。离开大量的实践活动，没有对实践经验的科学总结，没有对各门科学的探讨，墨经逻辑是不可能创立的。正是因为实践的需要，因为科学技术和科学理论的发现和论证的需要，因为在墨家科学精神的滋润下，墨经逻辑才得以创立。

墨者从实践中积累经验，又从经验中总结出技术，不仅知其然，而且知其所以然。墨家把“摹略万物之然”（《小取》）作为认识的根本任务，强调从各种工匠技术经验中“求故”、“取法”、“明理”，即认识事物的所以然，概括出一般法则和规律。其中就包括了逻辑学的规律和规则。例如，《法仪》篇说，“百工从事，皆有法所度”，“为方以矩，为圆以规，直以绳，正以悬，平以水”。天下无论从事什么工作的人，都不可以没有法度。匠人们画方形用矩尺，画圆用圆规，画直线用绳墨，量偏正用悬锤，量水平用水准仪。《法仪》篇又说：“无法仪而其事能成者，无有也。”没有法度或标准而事情能够做好的，从来都没有过。无规矩不能成方圆，人们做任何事情都得有一个规矩、法度。在墨家看来，“法”是一个外延非常广泛的概念，它可以指各种工匠操作的法度，也可以指语言规则、论证方面的要求。墨子特别强调人们的言论必须要有法度可循。先秦时代，百家异说，诸子争鸣。语言已经严重地打破了逻辑的界限。各派思想家在哲学、政治、科学等方面提出了多种多样的学说，进行了形式各异的论证，在这些学说和论证当中，哪些是准确的、合理的，哪些又是不准确的、不合理的呢？首先必须要有一个衡量的标准，墨子所提出的“法仪”就是这样的一个标准。《非命上》说：“言必立仪。”（言论必须有标准）“言必有三表。”（言论必须有三个标准）即人们的言论要以“古者圣王之事”、“百姓耳目

之实”和实际的效用为当与不当的区分标准。墨子提出“法仪”思想的一个重要意图就是为了给语言和言论制定规则，其最终目的与孔子的“正名”思想一样都是为了国家安定，仅仅所持立场不同罢了。

四、语言文化的影响

与西方的声音语言有别，中国古代的语言文字，从根本上是一种象形文字，它充分借助形象符号来表示语言所指称或指谓的客观对象，既能表形又可表意。语言是我们的思维活动得以外化的工具，所以，中国的象形文字常常使人们的思维和思想受到直观的影响，总是摆脱不掉客观事物形象的“干扰”或“纠缠”，这种语言文字的不足之处就是，不利于人们的思维由感性的直观感觉上升到理性的抽象认识和抽象思维。因为这种形象语言文字在形和意上的内在一致性，使得字的形象就可以直接决定字义，而字的形象又源于对客观事物外在特征的模仿，字义与其所指称的对象之间存有直接的关联，因此，形象语言要用来掌握发展变化着的客观世界，其意义必然随着字体所指的对象的持续变化而进行改变。而这种动态的改变关系会造成汉语文字意义的丰富性和歧义性，进而导致其概念内涵的丰富性和指称的不确定性与模糊性。从句法上看，古代汉语主要是一种靠虚词将实词联系起来构成语句的语言，而汉语的“是”字作为系动词普遍使用开来是在西汉末年或东汉初年以后；但是，“是”在西方语言中一直都作为系动词在普遍使用。

中国古代语言的特殊性的影响，使得墨家逻辑思想主要集中于考察名称概念和实际事物对象之间的关系，也就是名实关系，而对于概念和概念之间的关系的认却主要注意内涵方面，没有着重从外延上来进行思考，对推理和论证的考察也总是离不开对概念的内涵和外延的区分和准确把握，需要运用辩证法来做补充。古希腊学者一般将求取真理作为认识

的最终目的，不以功利、实用为首要目标。亚里士多德说，“人在本性上就是要求知”。中国传统文化注重实用，讲求实际功效。林语堂认为，中国人更加注重对与日常实用具有密切关系的问题的讨论，他说：“当中国人看到一只豪猪时，便会想出种种的吃法来，只要在不中毒的原则之下吃掉它。在中国人看来，不中毒是唯一实际而重要的问题。豪猪的刺毛引不起我们的兴趣。这些刺毛怎样会竖立的？有什么功用？它们和皮怎样生连着？当它看见仇敌时，这些刺毛怎样会有竖立的能力？这些问题，在中国人看来是极其无聊的。”

对于远离日常生活的问题，中国人对此考虑得比较少。正是因为中国人的思维特别强调与日常实践活动的关系这个特点，使得墨家逻辑的研究也只要考虑满足日常社会和道德实践中论辩和论证的需要也就充足了，没有必要做更多更加深入的研究。因此，古希腊的亚里士多德在研究了证明和论辩之后，又特别深入地去研究了与证明和论辩密切相关的三段论这样的一般推理形式和推理系统。而墨家学派的研究仅仅停留在对论证即证明和反驳的规则、方法上的研究上，没有进一步去追究它们背后所共同隐含着的一般推理形式。总的来说，墨家虽然研究了通过典型的具体事例来体现的推论方式，但这种推论方式也就是推理或论证的方式，并不是一般的推理形式，墨家从根本上来说还没有能够透过推论方式来研究推理形式。

墨家逻辑产生的历史文化研究