中国哲学史笔记：宋明
一、外缘
（一）历史政治
1.社会结构平民化
2.中央集权强化
（二）思想文化
1.三教的冲突与融合
2.世俗化、理性化
二、王安石
（一）思想结构：
（二）新学
1.关注“治道”如何可能的本体层面问题
2.发明“道德性命”，而又吸收了佛教思想
（三）《三经新义》
1.体现其盛王“以经术造世”的思想
2.批判汉唐经学，主张以义理解经，阐扬经中的“妙道”，以化民导俗
（四）历史地位
1.古文运动向道学的过渡环节
2.结束了汉唐经学
三、周敦颐（附邵雍）
（一）思想结构：贯通天人，以天道保证人道，在人伦实践中建立儒家理想人格
（二）太极与人极
1.世界图景：
（1）无极、太极、阴阳（四时）、五行、万物
（2）无极的定位不明，启朱陆之争（朱认为无极太极本一），若据《通书·动静第十六》而论，或应为逻辑本体（神妙万物），则朱说是，但终不免道教生成论倾向
（3）阴阳不是太极的两个部分，而是太极自身在运动中生成或展示出的两种共存并
且相互影响的形态
（4）肯定了世界的实有，并在此上建立价值
2.立静主人极：
（1）人得二气之秀而为“万物”之最灵，有认知及价值判断能力，从而有了“万事”
（2）圣人在纷繁的人伦实践中寻求价值准绳，定之以中正仁义
（3）有了价值规范，又提出“立静”的修养方法即工夫论，无欲则静虚明道、动直公溥
（4）无端引出一个圣人的观念，将宇宙与人伦分为两段，被程颐批评
（三）诚与圣
1.诚者圣人之本（上本）：
（1）诚的先验依据是乾元即太极（诚之源也），并在“乾道变化各正性命”的宇宙生化过程中显现出来（诚斯立焉）
（2）由此诚依天道自然的真实无妄而获得了“纯粹至善”的性质
（3）人作为万物之一在本质上也是诚的，但还要继善成性
2.圣诚而已矣（下贯）：
（1）诚是具体的五常之本、百行之源，具体的行为有了诚的支撑才有道德价值（非诚，非也）
（2）与天道中的诚有隐现一样，人道中的诚也是“静无而动有，至正而明达”
3.意义：沟通了天道性命，为儒家伦理建立了天道自然的哲学基础
（四）孔颜乐处
1.理想人格与人生境界
2.见其大则心泰，心泰则无不足
3.胸怀洒落，如光风霁月
（五）历史地位
1.创新之处：
（1）阴阳二气的生成或显现过程
（2）重视“诚”
（3）孔颜乐处的人生境界
2.历史影响：
附论：邵雍
（一）象数易先天学
（二）元会运世
1.探讨宇宙演化和历史变迁之时间问题的一种大年历法
2.三十、十二交替
3.循环生灭的无限过程
（三）以物观物
1.以物观物性也，以我观物情也
2.观之以目、心、理，见物之形、情、性
3.无我、安乐的主体境界
四、张载
（一）思想结构：在对气做出自己的新阐释之前提下，以之为核心建立一套贯通自然界与人类社会的思想体系，并为个体及社会提出一个可追求的理想境界、目标
（二）太虚即气（世界图景）
1.气与太虚：
（1）为一物的两种不同状态、属性，而不是生成关系
（2）它们整体的和谐叫做“太和”
（3）二者有主次、体用，即“太虚无形气之本体”
（4）其相互的转化（聚散出入）具有必然性，以此批评佛道往而不返、循生执有两种世界与人生观
（5）在“尽性者”那里得到统一的把握
2.太虚：
（1）太虚并非绝对的虚空，而是比经验事物（凡有形之物即易坏）更坚实的“至实”
（2）而且万物都从其获得充实（取足于太虚）
3.气（两一与神化）：
（1）一物两体，气也。一故神（两在故不测），两故化（推行于一）。此天之所以参也
（2）一物两体即阴阳二气的对立统一（两一），其运动形成三（参两）
（3）神是气的本性（体、天德），指称二气运动的神妙不测，或许可以用西方的努斯来比附
（4）化是气的功用（用、天道），表示气化生万物的过程，又与“变”相区别，比附逻各斯
（5）神化是宇宙的根本法则，超越于人，人要通过“穷神知化”来把握世界
（三）性与心
1.合虚与气有性之名：
（1）由太虚与气两方面来规定性，于是性也就有了两层，即天地之性与气质之性
（2）前者是普遍的价值本体，后者是万殊的情感欲求（因为气有清浊厚薄之分）
（3）一方面并非全然割裂（犹水性之在冰），另一方面与自然观中一样，在这里，天地之性才是人之为人的本性
（4）由此，人应当“变化气质”，消除其偏蔽，而返归、体认纯善的天地之性，即“尽性”
2.合性与知觉有心之名：心统（含具、统御）性情
（四）德性所知
1.见闻之知虽然重要，但不足以穷理尽性、穷神知化
2.大其心、合天心，达到对天理的体认（德性所知）
3.德性所知更强调的不是外在的认知，而是主体的精神境界
（五）民胞物与：从以上对宇宙人生的观察来安顿人与人的关系
（六）历史地位
1.创新之处：
（1）将气与太虚结合起来考察，彻底贯通有无并给予了合理的说明，既批评了有无割裂的宇宙论和形上学，又获得了单纯气化论如元气化生所缺失的清通与空灵，这种立场或许有取于佛教缘起性空观的结构，即不存在一个先在或外在的空
（2）对太虚（至实）的理解充满了辩证性
（3）严格说来其体系并不应称之为“气本论”，而应称作“虚气论”，以表明与以往元气论的区别，因为气的属性只适用于描述流变的万殊，不足以指称宇宙全体
（4）对立统一的自然观导出的人性观也是对立统一的
（5）民胞物与的人生境界与社会理想
2.历史影响
五、二程
（一）思想结构：从气化流行中抽离出一个“理”，以之为中心建立自然与伦理观，但一方面要将理剥离出来，一方面又要追求圆融避免割裂
（二）理
1.理一分殊：
（1）一物之理即万物之理
（2）天理、事理、物理、性理等
2.道器论：
（1）所以一阴一阳，道也
（2）离了阴阳更无道
（3）体用一源显微无间
（4）批评张载的气论
3.天理自然：
（1）气生生不息而非循环
（2）道则自然生万物，这里不应意指道为气、万物的本源，而应是对自然创生过程的描述
（3）理必对待，物极必反
（4）人应顺应天理不违
（三）心性论
1.性与气：
（1）（大程）生之谓性（现实的人性已非本然的天理之性，而是“气禀有然”），包含善恶，又可以通过道德修养改变
（2）（小程）严格区分性与才，才有善有不善，而突出性的无不善，并批评历代儒者只讲性或只讲才的不备、不明
2.性即理：受命于天而为我所有的天地间人物公共之理谓之性
3.性与心、情：
（1）性之有形者谓之心，即心既具有本然的道德理性，又因为有形质而受气的影响，所以“理喻心为一，而人不能会之为一”
（2）心本善（体），发于思虑（用）则有善有不善，若既发则可谓之情不可谓之心
（3）十六字心诀
（四）工夫与境界
1.大：
（1）（识仁）仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也，识得此理，以诚敬存之而已，不须防检
（2）（定性）动亦定，静亦定，无将迎，无内外
（3）合内外之道，融通主客，重在生命的体验
2.小：
（1）主一无适、敬则自静
（2）理与己一
（五）涵养与致知
1.知的区分：真知与常知、德性之知与闻见之知
2.知与行：知之而不能行，只是知得浅
3.格物穷理：大程侧重反身而诚，小程侧重随事观理
4.格物致知的目的是止于至善
（六）历史地位
1.创新之处：
（1）将理抽出来作为思想体系的核心，即伦理与价值的根基，从气化论中“实然”的天道伦理观转化为理气论“应然”的本性伦理观，开始了宋明儒学的本体论形上学
（2）在理一分殊的架构下，统一性与多样性得到了协调，而且也从一个新的角度来阐释传统的“天人合一”思想
（3）理本身具有一殊的统一，理与气也相统一、体用一源，虽然二程境界不同，但都追求二者的圆融
（4）心、性、情的理论比张载来更有条理，为朱熹提供了基础
（5）同一旨趣下，二程的进路不同
2.历史影响：
六、朱熹
（一）思想结构：以理气的对立统一为中心，极重视气而又极强调理（在气中逻辑地
抽出先验性的理作为价值根源来并发扬之），承继并发挥了北宋五子尤其是小程的思想模式与概念范畴，而构成的完备理学系统，从对自然界的哲学阐释出发，最终落实到儒者的精神修养与社会的理想建构
（二）理气论
1.理一分殊：
（1）普遍原理的同一性与其具体呈现的差异性
（2）“理一”既指宇宙总体之太极的一（万物统体一太极），也指万物各自禀受的太极之理的同一性（各全具一太极）
（3）此“理”既指个别人、物的原理（本质，所以然之故），也指个别人、物之间的关系原则（目的，所当然之则），兼有认知（万物运动的普遍规律）意义与价值意义（普遍的伦理规范）并以后者为重点
（4）“分殊”是指禀受了统一之理（性理）的万事万物所呈现出来的具体物理、伦理具有差异性（导致差异性的原因可能要诉诸理气关系），而且相互之间形成一个有内在联接（君臣之理）、层次分明（草木之理与桃李之理）的大系统
（5）此“分”既表示分别，也表示职分，尤以落实到伦理实践中的后者为重要，而在整个“理一分殊”中，分殊一面也更为重要
（6）体现一种目的论色彩
2.气：
（1）气也有清浊，即质的区分，而且具有能动性
（2）人能教物禀得更全的天理从而知天理、通天理、与天理合一，正由于禀得气之正（而非偏）
（3）人之间的差别也由于禀气的清浊昏明（此非正偏）
3.理与气：
（1）二者在具体事物中浑伦不分，却又在根本上“决是二物”，是不离不杂的关系
（2）有一事必有一理，而此理不可能是有事之后将其从外放入，又没有考虑到事自身产生自身的理（即理事共生）的可能性，由此推论必定超越具体事物
（3）理是具体事物得以成立的先验依据与可能性条件（理在事先），因而相对于气更有优先性，由此推论理在气先（但又强调并非时间先后）
（4）在运动上，理（太极）本身无动静，只是动静的依据（本然之妙），真正能动的是气（所乘之机），理在阴阳动静中得以显现出来
（三）心性论
1.继善成性：
（1）从天地之性到气质之性，即纯善的天命之理与无善无恶的气禀二者必然（不如此便不能顿放天理）的结合，天理被蒙蔽，有了善恶
（2）现实中的人性都是气质之性，所以说性时便已不是（天地之）性也
（3）在禀受同样的天命之理的情况下，人与物、人与人之间的区别（理一分殊）与气质有关
2.道心人心：
（1）心是“气之精爽”，是“理之所舍”
（2）道心人心既是同一个心的两个方面，又是同一个心的两种状态（哪一方面占主导，即觉于理还是欲）
（3）应使道心常为一身之主（唤醒）
3.心统（主）性情：
（1）己丑之悟后心有已发未发之分，“中”用来描述心之未发时的工夫境界，深化了工夫的层次，性、心的两截对立也被对“心”的心阐释贯通
（2）性情是体用，心是意识活动的总体，有能动性
（3）心既是统贯、兼有性情，又是主宰，心主性、情是两段工夫，即是涵养与致知
（四）工夫论（居敬穷理）
1.主敬涵养：
（1）敬是常惺惺法，贯动（省察）静（涵养）
（2）侧重内在意志
2.格物穷理：
(1)从形下之器上寻求形上之道，便见得二者元不相离
(2)即物而穷其理，用力日久豁然贯通
3.主敬与格致关系：敬字是彻上彻下之意，格物致知乃其间节次进步
4.知行关系：（1）论先后知为先，论轻重行为重；（2）知行互发
（五）境界论：心与理一
（六）历史地位：
1.创新之处：
（1）综合吸收北宋五子的思想，集理学大成
（2）浑伦一体而又有逻辑先在性与价值超越性的理气观
（3）把“所以然之故”与“所当然之则”结合起来阐释理，似乎有本性论与目的论结合的倾向，而在论述理的分殊时又有将不同层次的理结构化的倾向，类于亚里士多德
（4）心统性情是心性论较为完备
2.历史影响：
七、陆象山
（一）思想结构：从孟子心学出发，认为本心即理，反对外求、支离，主张立乎其大者
（二）心与理
1.心：
（1）与孟子同而有异，是人人本具之四端之心，但涵义已经扩充至与程朱所讲的天理同一，即以孟子良心说为依据，又扩展到宇宙秩序和社会规范方面
（2）与朱子对心的理解也不同，朱子的心主要是意志主体，是本在经验中又能自做主的，陆的心指本来超越而显现在经验之中的价值源泉，也具意志主体义
2.理：与程朱的理内涵基本一致，是规律与规范的统一，具普遍性与客观性
3.心即理：
（1）人同此心心同此理
（2）不是心产生理，而是心与理具有同一性
（3）心即理的依据在于二者都是普遍的，超越了时空中的经验个体
（4）强调的关键在于，每个人都内在具有的本心是伦理价值的根源
（三）工夫论
1.主旨：先立乎其大者，如此自作主宰，自然动静合道，不必强制
2.知识问题：
（1）格物不是外求，而是穷尽此心本具之理
（2）六经注我
3.辨志
（四）朱陆之争
1.根本分歧点：用孟子的话来概括，即是“我固有之，非由外铄我也”，所谓尊德性或道问学的进路之别只是表面，根本在于所尊之德性的来源不同，换言之即是，个人在根
本上是否具有绝对的价值主体性，理学与心学之别也在于此
2.象山贬低道问学，自然有将成德的可能性，赋予平民而非为士所专之意，但其理论根基实在于“心即理”，理成为主体内涵而非外在客体的赋予，既然理非客体，则所谓对理的知识也就不能成立
3.将道德的根基奠于每个人的内心，是取之不尽的内在源泉，比外在规范更加可靠，又树立了个体的主宰性，故强调“收拾精神自作主宰”
4.从他们对“心”的不同理解看出，朱子区分了理和主体对理的能动选择、符合，象山则合一，发明本心后自然不需选择，与大程“识仁”相似，这即显出在境界之后伦理实践上的差异
5.象山的心与朱子的性一样，都是超越于经验之心的价值根源，只是落脚处不一样，因此下手处也不同
6.朱子的思想中有气，较为丰富，象山则一味谈心，此可见出，主体一定要将自身对象化才有丰富的内容，否则单谈纯粹的主体性确实难免“太简”，容易偏失
（五）历史地位
1.创新之处：
（1）心为理论核心，并收摄程朱外在的理
（2）对经典的态度
（3）把价值源泉落实到每个个体，既是价值的可靠性保障，也高扬了人的主体性
2.历史影响
八、王阳明
（一）思想结构：
（二）心外无物、无理
1.阳明只关注事，不关注物，即关注实践活动，不回答“纯粹的”物理问题，而将“物”理解为实践活动的对象（意之所在便是物），尤其是社会实践活动
2.心就是绝对的实践主体，离开了实践主体自然就不存在客体，客体（物）不能脱离意识活动及其结构来定义，是谓心外无物
3.离开了主体也就没有一切实践活动，也就没有实践活动的规范（理），这便意味着心外无理
4.而且意之所在便是物，并不一定要求“物”有客观实在性，也可以只在观念中存在，这更说明阳明更为重视的是作为身之主宰的心与作为心之所发的意（意向行为、经验意识），即一切活动、一切对象、一切关系、一切准则全都收摄到作为主体的人自身中
5.若不把物收摄到主体意识之中（象山尚未脱此窠臼），则主客判然两立，从“格物”出发的修齐治平工夫便难以下手
（三）心即是理
1.由于心外无理，故求理（至善）必在心中，“至善者心之本体”
2.这里的理已经不包括客观意义上的物理，相比程朱似乎是局限了，但却得以藉此彻底摆脱天道观、本性论两类预设都存在的规律、规范不协调的问题，而完全进入主体的领域，哲学性更强了
（四）格物即正心
1.物归为事、事归为意、意归为心，格训正，故格物即正心
2.湛若水的批评：（1）与大学后文正心重复；（2）抹去了儒学传统中的学问思辨
（五）知行合一
1.根据：知强调的是伦理之知，行也是伦理行为
2.行的范围比通常要宽，包括了意识的一念发动
3.知的内涵更广，并非空洞的知识而是融摄了实践过程的知（不行不足谓之知），反过来讲，行是知的实现手段（行是知之工夫）
4.道德判断必然引起道德情感与相应的意识活动，因为道德从本质上说是一种主体之间的关系，即要求有行
5.知与行一样，都是动态的过程，二者在动态中相互联系，知是行之始，行是知之成这种联接意味着知必然要向外展开为行
6.知行合一体现的是二者的必然联接与相互含摄（其关节点在于意识活动的双重属性），据斥了知行两截的观点，使成德工夫的一贯性有了根基
7.所谓的“知行合一”只是两种情况，或者并非真知（知而不行只是未知），或者是“被私欲隔断，不是知行的本体了”，即意识活动只是有了开端（知是行之始），没有最终外化为客观感性实践
8.另有一种例外情况，即阳明认为一念为恶便是行，一念为善还不算行
（六）致良知
1.出自孟子的不学而知（先验性）、不虑而能（直觉性），是主体本有的价值自觉
2.孟子那里只是意谓按照本性即能合理地行为，阳明则从是非之心进一步看到了行为背后的价值（是非）判断体系（自家底准则），由此转换了良知的内涵，（孟子本来只是借此证立仁义礼智四德）
3.说“良知只是个是非之心”之后，阳明又说“是非只是个好恶”，这中间缺乏必要的说明而直接从判断跳跃到了意志、情感（也许可以诉诸“知行合一”）这就时良知达到了道德理性与道德情感的统一
4.致良知有两层意思，其一是扩充自己的内在良知到最大限度，其二是将所知付诸感性实践
5.晚年对知行合一的补充：一是确立了知的根本依据在于主体自身，二是更加强调外在的客观感性实践（实之、行之），相当于增加了一段工夫，以免“私欲隔断”之虞
（七）历史地位
九、刘宗周
（一）思想结构：
（二）诚意慎独
1.意：阳明的知善知恶与好善恶恶是归于良知一体的，刘则将“好恶”分出来立一“意”，定盘针的比喻避免了识仁、正心后自然随处为善之说的抽象不明
2.独体：用独体贯通起来，对独的解释较朱子更进一层，
（三）心学至此的演进：
1.主旨：陆，明心；王，致知；刘，诚意
2.对气的看法：陆完全不论气；王暗中将气收归于主体；刘则“离气无理”
附论：所谓气、理、心三派的划分
这种划分是受西方哲学以本体论为分派标准之影响，实际上理、心学之分是出于工夫与境界，这也是理学家们的核心问题和自身逻辑
（四）气论
1.与阳明比较：
（1）一方面可说则较王后退了一步又试图去处理哲学不能处理的气的问题（但若将“气”理解为价值对象化的一个环节或亦可）
（2）另一面又避免了王门后学只讲主体不讲感性实践的流弊，在本体论层面的“离气无理”实际上维护了道德意识一定要外化为客观感性实践的王门立场
2.离气无理引申出来的道心即人之本心、义理之性即气质之本性，否定了道德的先验根基（理学与心学传统上为了保证道德的普遍性和绝对性都设定了超越于经验的“本性”）
3.在经验的气中为道德奠基，则又要求助于本心、本性，即某种本然“状态”，这种本然状态即否定了道心、本性相对于现实经验意识的外在性，在追求贯通上与阳明同，但落脚点则从主体意识转到了现实客观的气，从这一点来说是一个进步，但由于未能像阳明一样强调主体实践，则又落入宇宙论
（五）历史地位
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